Il Dao di Zhuangzi

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Chen Zhongzi vissuto tra il IV e III secolo a.C. rifiuta ogni impegno nei confronti della famiglia e della società, dimostrando delle tendenze individualistiche.

Personaggi come lui hanno esercitato sul pensiero cinese antico un’influenza determinante per il suo sviluppo ed hanno costituito la base di diverse correnti di pensiero autonome che con il passare del tempo si sono avvicinate tutte nella scuola del dao (daojia). Zhuangzi e Daodejing sono le opere dove si possono leggere le informazioni più importanti su queste tendenze. Zhuangzi è datato IV secolo a.C., mentre il Daodejing, noto anche con il nome dato all’autore “Vecchio filosofo” (Laozi) è di minor interesse per quanto riguarda l’argomento della natura umana (xing). Il termine infatti non appare nell’opera. Il taoismo è una costruzione a posteriori di una realtà complessa in cui il pensiero di Zhuangzi viene implicato perdendo però una parte della sua originalità. Diviso in due parti lo Zhuangzi, di difficile lettura, presenta differenti gradi di comprensione ed interpretazione. L’opera è scritta in aforismi ritmati e rimati e come il messaggio che vuole sottolineare , si presenta con un tono volutamente personale. I testi che fanno parte del suo corpus, prendono in visione un arco di tempo tra il IV e il II secolo a.C.. Guo Xiang ha curato e commentato l’edizione che è sopravvissuta fino ad ora. Il termine xing non appare mai nella sezione più antica dei capitoli interni (Nei pian) che è stata attribuita a Zhuang Zhou, Zhuangzi. Mentre nel resto dell’opera, nei capitoli esterni (Wai pian) ed in quelli miscellanea (Za pian) redatti in epoche diverse, xing è assai frequente. Poche notizie si sanno sul conto di Zhuangzi, del quale è accertata l’esistenza, come personaggio cresciuto nell’area meridionale di Chu attorno al 370 e al 300 a.C. ed originariamente chiamato Zhou. La corrente individualistica (yanghista) è una delle più rappresentate nel testo Zhuangzi ed è l’unica ad aver lasciato un forte segno nel dibattito sulla natura umana (xing). Yang Zhu, chiamato anche Yangzi (395-335 a.C.) assieme a Zi Huazi (380-320 a.C.) e Zhan He, Zhanzi(350-270 a.C.) sono le figure più rilevanti che hanno dato lustro alla corrente individualistica. Nello Lushi chunqiu, Huainanzi e nello Zhuangzi è evidenziato il principio del valorizzare se stessi (gui ji), caratteristica principale del pensiero di Yang Zhu. Questo principio riceverà da parte di Mencio un ferreo attacco, poiché a differenza del principio di Mozi, anche lui criticato, perché predica l’amore indiscriminato verso tutti (jian ai), Yang Zhu porta l’uomo a spingersi in un profondo egoismo. Solo nel III e IV secolo a.C. gui ji riceverà una critica positiva poiché visto come principio edonistico. Nel corso della storia infatti Yang Zhu è stato presentato come individualista, promotore dell’egoismo e fautore di un ideologia edonistica. Tradizionalmente viene considerato un prototaoista, poiché la sua dottrina si sviluppa in contrapposizione a Confucio e a Mozi ed i suoi insegnamenti sono riportati anche nelle correnti differenti da quella individualista. Fondamentale è la cura della salute e del corpo per prolungare la propria vita, ciò è un volere del Cielo (Tian). E’ Tian che dà la vita (sheng) all’uomo ed è perciò suo dovere primario mantenerla pura, intatta evitando eccessi e privazioni. I desideri, parte della componente istintiva, vanno soddisfatti perché la natura deve essere beneficiata, deve essere preservata, mantenuta intatta, non contaminata da fattori esterni. E’ quindi prioritario nutrire la propria natura. La vita ed il suo intero ciclo (sheng), termine statico, e lo sviluppo organico della vita (xing), termine dinamico, sono numerosamente citati dal pensatore.

Egli è fermamente sostenitore che non è l’uomo che stabilisce i tratti della propria natura, ma è il Cielo che nutre ed armonizza le inclinazioni naturali che sono in ogni individuo, così l’uomo non fa altro che obbedire alla volontà del Cielo (Tian). Nello Zhuangzi xing ha sia valore di inclinazioni e tendenze naturali e sia anche di capacità di sviluppare facoltà non pertinenti alla sfera di ciò che c’è in origine (gu): le condizioni oggettive prima della nascita. E’ fondamentale salvaguardare la genuina autenticità (zhen) che è insita in ogni essere umano. Il Cielo (Tian) ispira e legittima direttamente ogni morale. Questa concezione appare per la prima volta, ed infatti si apre la questione filosofica che cerca di definire i rapporti tra individuo, Cielo e dao. Ogni essere vivente nel momento in cui si fa carico di una responsabilità deve fare attenzione al fatto che questa comporta anche un danno e quindi più grande è il numero di esse, più grande sarà il danno che graverà su di lui. Da ciò nasce la norma comportamentale dove più grande è l’incarico offerto e più deciso deve essere il rifiuto ad assumere tale compito. Salvaguardare la propria vita e la propria salute è la cosa più importante. A quest’idea Zi Huazi però ribadisce la necessità di vivere nel giusto, poiché chi non agisce nel giusto modo (bu yi) vive una vita peggiore della morte. I moisti concordano con i yanghisti sul fatto di considerare la vita in secondo piano rispetto a yi, e con loro hanno discussioni sulla definizione da attribuire e sul concetto della morale. Ambedue le correnti vedono yi in funzione del vantaggio (li), però moisti considerano li principio dell’interesse collettivo, per cui yi si muta in ciò che è giusto per l’interesse collettivo, invece la corrente yanghista lo vede in qualità di interesse individuale così è ciò che si ritiene giusto nell’interesse individuale, ecco perché questa corrente viene definita da Mencio come egoista (wei wo). Con le teorie yanghiste nasce una nuova concezione della morale e del rapporto tra Cielo e uomo, un’alternativa a confucianesimo e moismo; queste teorie danno una definizione tecnica di xing, che per circa venti secoli sarà principale argomento di dibattito filosofico. Yang Zhu è fondamentale non per il fatto di aver creato una nuova dottrina, ma piuttosto perché ha dato una lettura individualistica di terminologie e dottrine già affrontate in precedenza da altri intellettuali. Ogni essere ha insita una natura che le è consona, gli esseri umani non hanno il diritto di interferire con questa, è necessario che si conformino ai suoi principi del non agire (ziran) e (wu wei) i quali appartengono al dao. L’agire che forza la natura (wei) è dannoso per i taoisti. Non bisogna aggiungere nulla alla vita, piuttosto è importante realizzare la propria persona (xiu shen) nelle conformità della propria natura (xiu xing) in ogni minima sfaccettatura possibile. In questo modo l’uomo ha la possibilità di ritornare al de originario (fan de) e diventare piena parte del dao. Seppure l’uomo sia ancora privo di forma, ha già dentro di sè diecimila cose che lo suddividono. Quindi l’uomo, l’uno, è in un’unità metafisica indivisibile, anche se articolata, dove l’attività creativa del dao è in grado di manifestarsi pienamente. E’ all’uno diviso ed articolato nelle diecimila cose che è assegnato il nome di Destino (ming). E’ l’alternarsi di movimento e stasi che genera la vita nelle cose e ne definisce i contorni che assumono il nome di forme (xing). Da questi processi cosmici deriva la natura di ogni essere umano (xing). Le emozioni ed i sentimenti confuciani propriamente della natura umana (xing), caratteristiche intrinseche (qing), per lo Zhuangzi sono un grande ostacolo che impedisce l’ascolto della vera natura dell’uomo. La componente spirituale (shen) è presente in tutte le forme ed in ogni corpo con diverse caratteristiche e limitazioni proprie per ognuno. Il dao può essere identificato con una realtà informe ed indistinta ed è visto in quanto fonte primaria della vita, metaforicamente è associato alla figura dell’acqua, perché questa segue il corso naturale. Ogni cosa, grazie al movimento circolare ed inarrestabile del dao, ha la facoltà di ritornare al punto da cui è partito. Questo punto di partenza è caotico, il caos universale (hundun). Nello Zhuangzi viene citato un imperatore che dà inizio alla creazione per mezzo della sua morte, questi si chiama Hundun, ed è proprio nel suo regno che si arriva quando si raggiunge il dao (de) e quindi si compie il Grande Ritorno (dagui). I sovrani che vengono onorati da Confucio vengono considerati invece dal yanghismo come responsabili della sparizione del dao dal mondo e per questo sono la causa dell’inizio di un lungo periodo di decadenza. La ricerca del corso naturale e spontaneo delle cose (dao) avviene solo quando l’uomo si rende disponibile ed è in totale libertà così da poter percepire l’armonia che è propria dell’origine. C’è sia il dao che molteplici dao, che rappresentano i frammenti di realtà, poiché il termine cinese ha insiti sia il significato di via che quello di vie ed anche quello di parlare. Per questo motivo gli altri dao risultano parti del discorso. Il dao implica la necessità di dimenticare le distinzioni (wang) ed i principi morali introdotti nel mondo dai saggi. Nello Zhuangzi vengono riportate idee confuciane però sovvertendone il ruolo, infatti vi sono discorsi pseudo-logici che appaiono razionali ma esplodono a mano a mano nel delirio. Esemplare è una discussione che si svolge con protagonisti Zhuangzi e Huizi (380-305) dove si creano una serie di 10 paradossi con tre tematiche fondamentali. Alla fine della discussione Huizi dimostra che la natura umana ha l’abitudine di associare ciò che ritiene simile e dividere quello che reputa differente, queste nozioni così danno a lui la possibilità di capire che non possono fungere da criteri poiché i 10 paradossi risultano relativi, perciò l’unico riferimento affidabile è il linguaggio. Zhuangzi però scredita anche il linguaggio e la ragione discorsiva, perché non sono in grado di garantire nulla sulla vera natura delle cose, poiché pongono dei nomi alle cose e le cose stesse. Risulta per lui un sezionamento della realtà mettendo a confronto nomi (ming) e realtà (shi). La prospettiva limitata che offre il linguaggio è relativa e non può neppure avvicinarsi alla grandezza della percezione della realtà naturale (dao). Confrontare, l’”è questo, non è questo” e cercare di appianare le cose per renderle equivalenti (qi wu lun) , valutando diverse posizioni di diversi argomentatori, è per Zhuangzi un’inutile perdita di tempo dal momento che non vi è alcun terreno comune di valutazione. Il fatto di dare delle delimitazioni, fare delle partizioni (fen), distinzioni (bian) implica un allontanamento dal dao, il quale è vicino invece al principio di permanenza. Conoscenza (zhi) in cinese antico comporta il fatto di quadrare (dang) ed è su questo argomento che lo Zhuangzi si fa beffe di Confucio, colui che crede di sapere. Zhuangzi mette in ridicolo anche chi si fa porta voce della promozione di un dao positivo, poiché ritiene illusorio affermare qualcosa se la tal cosa contraria può anch’essa essere affermata. L’opera nei capitoli esterni ed in quelli misti, quindi non attribuiti a Zhuangzi, presenta due tendenze: una, nel capitolo 22°, protesa alla distinzione del linguaggio, per far spazio all’assurdo; l’altra, che prevale anche in Zhuangzi, che auspica il dimenticare il linguaggio in favore di un al di là di questo. Saggio è colui che non è un prigioniero del linguaggio che pretende di ergersi a riferimento assoluto. Anche in Laozi colui che è portatore della conoscenza non parla e chi non sa sogna di non aver bisogno del discorso. Gli schemi permanenti costruiti dal linguaggio non permettono all’uomo di seguire il corso naturale delle cose come invece accade all’acqua o al colpo di mano, istintivo ed acquisito con l’esperienza, dell’artigiano. Per seguire la corrente del dao è necessario anche il saper fare dato dal risultato, non solo della comprensione di una data cosa, ma anche dall’apprenderla. Il tempo e l’energia impiegate per appropriarsi di un dato livello, saper fare assai preciso (gongfu) è indispensabile per creare una perfetta identità tra mano e spirito. Solo quando si crea l’identità lo spirito oltrepassa ogni ostacolo e in tal momento, poiché è a suo agio, dimentica anche di essere a suo agio. Mentre Yang Zhu auspica alla valorizzazione del sé, altre correnti taoiste esortano a dimenticare il proprio sé (wang ji) e a svuotare il proprio sé (xu ji) divenendo così senza sé (wu ji) e quindi perfezione assoluta. Il percorso che compie una mano esperta in perfetta simbiosi con lo spirito è anche quello che compie un nuotatore quando seguendo la corrente del dao non impone se stesso, non c’è infatti posto per l’io, è necessaria solo la spontaneità. Questa rende l’individuo perfetto nel momento in cui questi non si lega alle cose, ma rende il suo cuore uno specchio. In questo momento lo spirito è aperto completamente ed in grado di ricevere l’illuminazione e l’oblio si sé. Il saggio distingue le cose come cose, perché queste non possono turbarlo. Solo ciò che è tale di per sè merita, secondo Zhuangzi, di essere preso in considerazione, nel resto non v’è possibilità di sapere nulla, poiché non c’è certezza che ciò che si pensa sia conoscenza o ignoranza, se si è svegli o dormienti. Come non è determinabile se si è in stato di veglia o di sonno, allo stesso tempo non è determinabile se le azioni sono compiute dall’uomo oppure dal Cielo che agisce nell’uomo. L’uomo vero, che resta saldamente unico, santo (zhenren) è in completa fusione con il dao e tra lui ed il Cielo non vi è alcuna demarcazione, perché il suo spirito è libero ed in unità totale con se stesso e con ogni cosa. Lo zhenren ha caratteristiche di infallibilità, inalterate grazie al fatto di essere la potenza stessa o la virtù (de) del dao. La fusione tra uomo e dao data dalla virtù, divina potenza spirituale crea un’esperienza detta viaggio dello spirito, volo mistico, estasi (shen you). L’energia vitale e l’influsso spirituale che il dao trasmette all’uomo grazie alla quintessenza del qi è di natura spirituale. Il corpo che è il qi allo stato più denso e compatto, necessita di assottigliarsi come la quintessenza (jing) per arrivare allo stato spirituale (shen) così da unificarsi con il dao. Tale unione significa emulare lo specchio, cioè, riflettere le cose e distaccarsene. Bisogna affinarsi e lavorare sul qi (qigong) ed il saper fare preciso (gongfu) è determinante nella strada del dao. Il rapporto dell’individuo con il mondo è visto solo dal santo, che si è svuotato di questo. La morte, il male e la sofferenza non sono negative per l’uomo poiché sono parte del processo naturale del dao sono una delle molteplici fasi della sua trasformazione. Questi processi spontanei dipendono dal Cielo (Tian).