Cielo e Terra

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Il Cielo e la Terra rivestono all’interno della cultura millenaria cinese un ruolo fondamentale. Lungo tutta la sua storia la Cina non ha mai tolto lo sguardo verso questa coppia, catturando sempre l’interesse che essa è riuscita a sollevare.

Le dinastie reali che regnarono nella Cina arcaica rivolgevano al Cielo i loro culti e le loro speranze. La dinastia Shang (XVIII – XI sec. a.C.) si rivolgeva al Cielo attraverso il culto della divinazione, praticato su ossa scapolari animali o gusci di tartaruga su cui la ‘divinità’ celeste, Shangdi (signore superiore), forniva i ‘responsi’ ai quesiti dei sacerdoti.
Quando il casato dei Zhou intervenne con le armi per prendere il potere (XI sec a.C.) rovesciando la dinastia Shang, il loro sistema rituale subentrò al primo, senza però violentare le usanze originarie. Per giustificare il loro operato bellico accusarono i reali Shang di aver tradito e perciò esaurito il mandato che il Cielo (tianming) aveva affidato loro, provocando il decadimento del regno e del popolo.
Grazie al maggior materiale archeologico sappiamo che durante il regno Zhou (XI sec – 221 a.C.) il Cielo (tian) perde il carattere personale tipico della dinastia precedente e acquista sempre più un valore allusivo, di cosmo generatore, padre degli esseri.
Nel Liezi , testo del IV sec a.C., considerato proto-taoista, possiamo incontrare descritte in alcuni versi, varie qualità potenziali del Cielo e della Terra.

“Il maestro Lieh-tzu disse: ‘Il Cielo e la Terra non compiono tutte le opere, l’uomo santo non ha tutte le capacità, le creature non hanno tutte le utilità. Al Cielo compete di dar la vita e di ricoprire, alla Terra di dar la forma e di sostenere, al santo di ammaestrare e incivilire, alle creature di fare ciò che a lor s’addice. Il Cielo, quindi, ha in difetto, la Terra ha in eccesso, il santo ha dei limiti, le creature hanno delle relazioni. Perché? Quello che dà la vita e ricopre non può dar forma e sostenere, quella che da la forma e sostiene non può ammaestrare e incivilire, quello che ammaestra e incivilisce non può andar contro a ciò che a lor s’addice, quelle per cui è stabilito ciò che a lor s’addice non possono esorbitare dalla loro condizione’.” (Liezi, I.3)

Il Cielo e la Terra possiedono molte qualità straordinarie, ma non le possiedono tutte assieme. Possiamo considerare la coppia come il padre e la madre di una famiglia a cui forniscono la genitura, il mantenimento e il sostegno. Ma nonostante queste premure un figlio può sempre prendere strade diverse da quelle indicate dai genitori, può confrontarsi con il mondo ritenendo più opportune alcune scelte invece di altre.
La tradizione confuciana, fin dalla sua nascita, si rese ben conto della influenza emessa da questo aspetto della cultura Zhou e conferisce al Cielo un ruolo speciale all’interno della propria dottrina, ma questo aspetto è trattato in modo differente da maestro a maestro. Lo stesso Confucio del Cielo non parla, nei Lunyu ne fa solo qualche accenno e mai direttamente per descriverlo. Il Maestro non vuole certo tralasciare nel suo insegnamento un aspetto così importante della tradizione, ma d’altro canto non vuole nemmeno confinare il Cielo in un ruolo definito e circoscritto così da poterlo raccontare ed insegnare.

“Il Maestro disse: ‘Voglio tacere’. ‘Ma se il Maestro tace, che cosa potranno mai dunque tramandare i suoi discepoli?’ chiese Zi Gong. Il Maestro replicò: ‘Forse che parla, il Cielo? Eppure nel suo alveo procede il corso delle stagioni e tutti gli essere hanno vita. Forse che parla, il Cielo?’.” (Lunyu, 17.19)

La ricchezza dei versi riportati porta a diverse letture dell’argomento. Confucio ci vuole dire che l’insegnamento più puro non avviene attraverso l’ascolto delle parole (attraverso il linguaggio) del Maestro. Ciò che egli vuole produrre nei suoi discepoli è il ‘cambiamento’, una percezione più sottile della realtà che le parole il più delle volte nascondono. Il Cielo che non parla, agisce continuamente e nel suo agire tutte le cose prendono vita. Non è la parola quindi che conserva in sé l’efficacia dell’azione; l’apprendimento sta nel silenzio.
Riemerge rinvigorito il pragmatismo cerimoniale Zhou nelle parole di Confucio, quel richiamo continuo a fare le cose in modo adeguato, attraverso il rito, che solo può permettere all’uomo di agire ‘umanamente’. L’analogia con il Cielo è limpida: attraverso il suo agire i diecimila esseri prendono forma; attraverso il suo agire, il saggio, permette la crescita degli altri uomini che lo assumono come modello. Quando chiesero a Confucio perché volesse andare a est tra le popolazioni barbare, egli rispose:

“(…) Sono barbare. Come è possibile? (…) Se un Signore [junzi, colui che è saggio perché investito da ren] vi si stabilisce, come è possibile che siano barbare?”. (Lunyu, IX.13)

Confucio non desidera spostare l’attenzione dell’uomo dall’uomo e perciò non coinvolge, se non in modo sibillino, il Cielo e il suo ruolo all’interno del suo insegnamento.
Il compito di intervenire in questo senso nell’argomento, con una interpretazione più dettagliata e speculativa all’interno del confucianesimo spetterà a Xunzi, tre secoli dopo Confucio.
La difesa di Xunzi del confucianesimo è totale e la portata del suo insegnamento sconvolge la dottrina confuciana, riformulandola e ampliandola proprio laddove Confucio stesso era stato più restio nell’enunciare maggiori parole.
Per la prima volta il tema del Cielo viene discusso dettagliatamente da un confuciano che polemizza contro le correnti parallele a lui (taoismo, tardo-moismo) pur di difendere l’insegnamento del Maestro.
Sarà proprio questa acerrima lotta contro le due correnti citate che condizionerà la condotta di Xunzi e di conseguenza la sua dottrina. Di contro alla visione taoista di un Cielo/Terra da assumere come modello a cui adeguarsi, e ai moisti che si sottomettono alla ‘volontà’ degli Spiriti e del Cielo, Xunzi propone un cielo impersonale e naturalista.
Per la prima volta nel pensiero cinese (e per l’unica volta) il Cielo viene separato dall’uomo. Una volta generato dal Cielo, per puro ritmo naturale, l’uomo è libero di agire nella società senza dover temere le ritorsioni punitive celesti. La visione antropocentrica di Xunzi propone un Cielo/Terra che segue una via indipendente dall’uomo, mettendo a sua disposizione delle risorse, ma senza suggerirgli alcun metodo di utilizzo per queste.
Il corso del Cielo è costante, possiede dei ritmi e delle stagioni, ma queste qualità non hanno alcun tipo di influenza morale nell’uomo. La grande triade che l’essere umano va a formare col Cielo e con la Terra equipara i suoi tre membri sullo stesso piano, con differenti mansioni e qualità ma senza una condiscendente dipendenza. L’uomo non deve avere paura del Cielo e dei suoi fenomeni naturali perché questi, per strani che possano apparire, sono trasformazioni yinyang tra il Cielo e la Terra.

“Quando le stelle cadono, o gli alberi mandano suoni, tutti hanno paura, e si chiedono di che cosa si tratti. Risponderei loro che non è nulla; si tratta di un moto di Cielo e Terra, di un mutamento di Yin e Yang, è la manifestazione di eventi rari. È comprensibile che la gente se ne stupisca, ma è sbagliato che ne abbia timore […].” (Xunzi, 17.8)

L’assoluta mancanza in Xunzi di una personalità morale da attribuire al Cielo e ai suoi fenomeni, lo porta a considerare questo ultimo come natura impersonale e vitale che sostiene gli esseri da esso creati (tra cui l’uomo) ma senza dare alcun ordine categorico da rispettare.

“Sole, luna, stelle, fenomeni astrali sono sempre gli stessi, al tempo di Yu [virtuoso sovrano dell’età dell’oro cinese] come all’epoca di Jie [perfido sovrano dell’età dell’oro cinese] […]. I germogli crescono rigogliosi in primavera e in estate, in autunno v’è il raccolto e in inverno lo si serba; tutto procede allo stesso modo, al tempo di Yu come all’epoca di Jie. […] Con la terra, vivi, e senza, muori. Anche in questo caso, tutto resta uguale, al tempo di Yu come all’epoca di Jie”. (Xunzi, 17.5)

Solo fenomeni quindi, che non agiscono da un punto di vista etico nella vita di un uomo che quindi si può sentire sollevato e indipendente dal giudizio del Cielo.
Se è vero che questa reazione confuciana sostenuta da Xunzi è spinta da un moto polemico verso i sui accesi rivali, proprio i moisti hanno cercato prima di lui di dare una collocazione all’uomo sotto il Cielo.
Essi fin dalle prime dottrine diffuse dal loro maestro Mozi e anche successivamente con le rielaborazioni tardo moiste, cercano di porre l’uomo con riverenza sotto il controllo del Cielo e degli Spiriti. La credenza che i castighi siano distribuiti dal Cielo e dai suoi spiriti, retaggio sociale tipico della fascia popolare, è la testimonianza di partenza della dottrina moista. Il Cielo ha la possibilità di vedere tutto ciò che accade sotto di lui e di agire di conseguenza, con premi e punizioni, a seconda della circostanza.

“Ordunque, cos’è che il Cielo desidera maggiormente, e cos’ che maggiormente detesta? Il Cielo desidera il senso del giusto, e desidera ciò che vi è contrario. Se dunque induco il popolo ad agire secondo il senso del giusto, faccio ciò che il Cielo desidera. E se agisco secondo il desiderio del Cielo, il Cielo mi ricompenserà agendo secondo il mio desiderio…
Coloro che si conformano alla volontà del Cielo sono solleciti gli uni verso gli altri, cercano di beneficiarsi a vicenda e sono dunque certi di essere ricompensati; coloro che si contrappongono alla volontà del Cielo provano soltanto odio reciproco, non fanno che depredarsi a vicenda e possono dunque esser certi che saranno puniti…
Maestro Mozi ha detto: ‘La volontà del Cielo è per noi ciò che il compasso è per il carradore o la squadra per il carpentiere. Il carradore e il carpentiere prendono il loro compasso e la loro squadra per misurare universalmente cerchi e quadrati, dicendo: «quello che vi corrisponde è vero; quello che non vi corrisponde è falso»’.” (Mozi, 26)

Secondo Mozi la regola etica per ordinare la società è data dal Cielo, che attraverso la sua volontà fa capire all’uomo, attraverso pene e punizioni, cosa desidera e cosa detesta. Per i moisti quindi il Cielo assume il ruolo di giudice supremo a cui spetta la volontà decisionale del senso di giustizia che va a conformare i comportamenti umani adeguati perciò buoni e inadeguati e perciò malvagi.
Il Cielo per adempiere il suo ruolo di giudice e ancor più di esecutore di pene e ricompense può contare sulla disponibilità di ‘un’armata di demoni e spiriti’ che persuadono gli uomini nell’evitare le azioni malvagie e indirizzarsi verso gesta più adeguate. Questa operazione di persuasione avviene attraverso il timore della pena o la gioia di un premio, che verosimilmente si rifà alla concezione utilitarista del pensiero moista.
Chi invece non considera l’adeguamento al Cielo da un punto di vista utilitarista è Zhuangzi. Anche per lui, come per i moisti, il Cielo e la Terra sono la fonte della vita, padre e madre dei diecimila esseri e modello su cui conformare le proprie azioni. Ma per Zhuangzi, e per la corrente taoista dopo di lui, la giustizia non è distribuita dal Cielo attraverso delle punizioni e ricompense o dalle sensazioni di timore e gioia ad esse collegate. Cielo e Terra mantengono da sempre inalterato il loro corso, la Via che seguono è pura e semplice e nel tempo non si deteriora mai. Anche l’uomo possiede la propria Via e questa è figlia della guida maestra di Cielo/Terra. La sovrintendenza giuridica celeste in Zhuangzi viene a mancare, il Cielo assume più il ruolo di guida e di modello che di volontà giudicatrice.
Zhuangzi non cerca di distinguere cosa spetta al Cielo e che cosa spetta all’uomo.

“Che cosa dipende dal Cielo? Che cosa dipende dall’uomo?
Risposta: Il fatto che buoi e cavalli abbiano quattro zampe dipende dal cielo; imbrigliare il muso dei cavalli e forare le narici dei buoi dipende dall’uomo”. (Zhuangzi, cap. 17)

Non vi alcuna possibilità di venire a capo di questa distinzione (come di qualsiasi altra), egli non crede possibile la risalita alla proprietà di fatto di un campo celeste e un campo umano.
L’origine di questa confusione è da ricercare proprio nell’intenzione di voler agire cercando di imporsi come artefici, portandosi così ‘controcorrente’ nella Via del Cielo e della Terra. Proprio quest’ultimi non fanno nulla per trasportare l’uomo all’interno del proprio corso, non agiscono in favore o in sfavore dell’uomo. L’operato dell’uomo è libero nel senso che non vi è alcun ‘legame necessario’ per vivere, il Dao di Cielo/Terra si propone più semplicemente come la Via migliore per compiere la propria vita.
Zhuangzi propone il ‘suo’ Dao, ovvero si adegua al corso di Cielo/Terra naturalmente e vive senza intenzioni e senza agire con attaccamento, come il Cielo, cosicché non vi sia nulla che non si compia.
La riflessione attorno al Cielo e alla Terra non propone una lettura lineare del loro operato naturale, che vedrebbe all’origine questa coppia generativa e come conseguenza necessaria tutti gli esseri da essa creati; la tradizione ha sviluppato piuttosto una idea di ciclicità incessante, di ritmo naturale che scandisce il tempo della vita, consegnando regolarità e scadenze alla realtà. Cielo e Terra non assumono quindi un ruolo di entità superiore che crea e distrugge attraverso le sue trasformazioni secondo una volontà, ma attraverso il rinnovo incessante della realtà quest’ultima si rinnova continuamente per mezzo di trasformazioni e mutamenti ciclici. Ciò che si presenta come manifesto è ‘l’attualizzazione’ e la sua scomparsa è la ‘latenza’. Per esempio il ciclo delle stagioni, non essendo concepito su di un piano lineare, ma piuttosto su di un anello circolare, coinvolge continuamente e ad ogni istante tutte e quattro le stagioni, ma lasciandone solamente manifestare una per volta. Le altre non scompaiono né tanto meno muoiono, sono presenti, ben nascoste e agiscono invisibilmente le une con le altre. L’alternanza tra visibile e nascosto non può dipendere da nessuna intenzione, ma si dispiega attraverso un processo di reciprocità inesauribile, attraverso cui tutte le cose affiorano (manifestandosi), e attraverso cui tutte le cose ri-sprofondano (nascondendosi). Questo passaggio è essenziale, qui risiede il ‘cuore del Dao’, ‘(…) Cielo e Terra realizzano l’unione più intima, e questa è il fondo (fondamento) di ogni fecondità: dalla loro differenza-correlazione nasce il grande funzionamento del mondo e da essa risulta il generarsi di tutti gli esistenti’.
Il rapporto tra visibile e invisibile spiega dunque perfettamente lo stadio di processo della realtà. Il corso di questa è invisibile e continuo, costituisce il fondo inesauribile del processo che solo attraverso le sue manifestazioni fenomeniche si svela. La latenza della realtà contiene in sé tutto il dispiegarsi possibile della processualità, una sorta di potenzialità (de), che ‘corrisponde allo stadio unitario e armonico della realtà’. Potremmo considerare questo stato della realtà come uno stadio elementare, di vuoto (wu) che non significa l’assenza, il nulla, ma piuttosto la condizione di massima accoglienza delle possibilità di sviluppo del processo. Wang Bi riteneva che questa fosse regolata da un principio (li) intrinseco alla realtà stessa.

“V’è dunque una sorta di dialettica fra l’unità dell’indifferenziato (wu) e il principio che struttura la realtà (li), fra il fondamento costitutivo (ti) e la sua messa in opera (yong), tramite la quale il Dao ineffabile e la sua manifestazione che il mondo trovano il loro armonioso equilibrio”.

Questo principio Wang Bi lo ricava direttamente dalla lettura del Laozi:

“L’uomo prende modello sulla Terra; la Terra sul Cielo; il Cielo sul Dao e il Dao su se stesso [ziran]”. (Laozi, cap. 25)

Dunque nel suo prodigarsi il processo del reale come visto possiede due stadi, due condizioni opposte: la latenza, e l’attualizzazione. Jullien indica in questi due passaggi la relazione tra il visibile e l’invisibile: la latenza appunto come fondo inesauribile del processo, allo stadio della non-attualizzazione. Essa contiene tutto il dispiegarsi possibile del processo, ma appunto allo stato latente e concentrato. Il movimento che si crea tra questi due estremi genera i diecimila esseri, perché il ‘vuoto’ dell’invisibile è costantemente portato a manifestarsi, nello stesso modo in cui la pienezza del visibile è costantemente portata a riassorbirsi. Il visibile e l’invisibile si convertono l’uno nell’altro e comunicano nell’ambito del processo.